他说，修身就是成己，这是一种反思，即是对何谓人，如何学习做人，成己何以能成人成物，尽己之性如何可以参天地之化育，乃至如何能与天地万物为一体等大问题的反思[18]。

这个问题至少包含恰当的位置感、与位相应之德和与德相应之位三个方面。依上所述，一个生于人且合乎人的秩序必须建立在对人是什么这个根本问题的回答之上，奠基于人的立体式生存之中。

依上述的理解，塑造合秩序的人的关键必定在于心灵的塑造，但儒家在确立心灵主宰性的同时，并不舍弃情感和形体。秩序和心灵结合起来，才会内化为人的本质，成为真正合乎人的秩序。成己和成物归根到底是一回事。同样，荀子主张非圣人莫之能王，《荀子·正论》云： 故天子唯其人。如孟子批评异端的杨朱和墨翟时称无父无君，是禽兽也（《孟子·滕文公下》），荀子以小人行如禽兽（《荀子·修身》），小人之学也，以为禽犊（《荀子·劝学》）。

如《大学》所谓为人君，止于仁。诚之者，人之道也而论，诚之者是合秩序，诚者本身就是秩序。此心既成为一物,如其所交接之一切境,又莫非物也。

知者证知,本心之炯然内证也,非知识之知。如计此者,实只知有现象界而不承认现象之有其本体,是犹童稚临洋岸,只见众沤而不知有大海水。[9] 熊十力《读经示要》第37、35页，1949年上海正中书局印本。[27]他说： 我在前面（唯识章上）已经很详悉的说明了宇宙万有,不是离我的心而独在。

在划分本心与习心区别之后,熊氏又提出量智与性智的理论。[6] 《心书》《船山学自记》。

余襄治船山学,颇好之,近读余杭章先生《建立宗教论》,闻三性三无性义,益进讨竺坟,始知船山之浅。确实,在他‘皈依儒教之前,他已经把自己看成是中国佛教的主要人物了。熊氏还说,获得实证,重要的是本心不受障碍,所谓不受障碍,守护纯净心,不受外界干扰与影响。书出引起学术界注意，支那内学院大哗，欧阳竟无授意刘衡如写《破新唯识论》,熊刊《破破新唯识论》以应之。

只是虚妄的心执着为有的,这个意思,到后面自然明白。若问世界是什么？即在问世界的本体是什么。若如我说,成能才是成性,这成的意义就是创。[25] 熊氏所谓实证,更多的是体悟本体,感悟本心,了会本性。

[26] 熊十力:《新唯识论》，卷上第7页。其于体用这里他又将用解释为现象。

这种自知自识的时候,是绝没有能所和内外及同异等等分别的相状的,而却是昭昭明明、内自识的,不是混沌无知的。本心无对,先形气,而自存。

若是不求诸自家本有的自明自识的性智,而只任量智把本体当作外在的物事去猜度,或则凭臆想建立某种本体,或则任妄见否认了本体,这都是自绝于真理的。又南返,于郴州创办十力中学。仅用科学无法解决至大的人生问题,唯以性智(哲学)才能对人生以至宇宙之本原大体作透彻了悟。斯乃衡阳之宝筏,洙泗之薪传也。他说，证会一词,其意义极难说,能证即所证,冥冥契会,而实无有能所可分者,是名证会。故众沤与大海水毕竟有分。

他说：但基师以为识是不可说为空无的,此则不甚妥当。下面一段文字,熊氏对此观点作深一层解释。

例如他在说明《文化与人生》一书特点时就说:每一篇都是自己的思想见解和体验的自述,或自己读书有得有感的报告。他与本来的心毕竟不相似的。

凡心所及到的一切对象,通名为境,后仿此。愈追求,而愈无满足,其心日逐于物,率至完全物化,而无所谓心。

[28] 今云证会者,谓本体之自明自了是也。熊氏还认为,妄执的心本意上说是一种取境的识,也是不真实的。此与孟子所言尽心则知性知天,遥相契应。[10] 当然,熊氏是一个有大气势的哲学家,对阳明心学也多有批评。

其所言体即生命本质,人之本体,人生宇宙之大本原。蔡读后惊叹，面约为北大讲师，旋在北大讲唯识论。

王阳明先生云:哑子吃苦瓜,有苦不能说,你若要知苦,还需你自吃。成《原儒》(1956年)、《体用论》(1958年)、《明心篇》(1959年)、《乾坤衍》(1961年)。

[25] 《熊十力文选》,1997年版,第69页。方克立、郑家栋主编:《现代新儒家人物与著作》南开大学出版社1995年版,第67页。

解放后任北大哲学系教授。我们以为,世间所计度为离心实在的外物只是妄境。鉴于以上，他又将本心与本体说成是宇宙真理。超越形气也即超越物质,凌驾于物质之上,而不受物质的影响。

[23] 熊十力:《新唯识论》。这种作用或功用,只是一时的动势,而不具实在性与固定性。

) [11] 熊十力《十力语要》,卷四,第27页—28页。[22] 他接着又说：局部的沤,不具体的性质，唯有大海是本体,是本质。

易言之,即我人和宇宙,不是各有本原。[15] 四、我人的生命与宇宙的大生命原来不二 前面说过,熊氏将世界的本质本原即本体说成是本心。